Bibbia di Borso d’Este, 1455-1461. Modena, Biblioteca Estense, vol. I (V.G.12 = LAT.422)

Davide Penna

(titolo originale: Videre est esse. Quando la conoscenza diventa amore. Gnoseologia e ontologia in Guglielmo di Saint-Thierry, in “III Ciclo di Studi Medievali”, Atti del Convegno, Firenze 8-10 Settembre 2017, pp. 131-141)

 

La riflessione che propongo vuole rispondere ad un’esigenza fondamentale per la costruzione di qualsiasi itinerario speculativo: qual è il punto prospettico adatto ad una domanda sul senso ultimo della realtà che non voglia semplicemente fissare concetti o determinare elementi conoscitivi al fine di possederli in un sistema cristallizzato, ma che esprima, con umiltà e audacia, la dinamica donativa e reciprocante dell’essere? Per indagare le profondità di questo interrogativo ci faremo aiutare dall’intensa meditazione di Guglielmo di Saint-Thierry sul rapporto amore e conoscenza. L’importanza di questo autore, abate benedettino e dopo monaco cistercense, tra i gli esponenti principali del progresso del XII secolo, sta emergendo in questi ultimi decenni, anche se con colpevole ritardo[1]. Essa si dispiega in riferimento al carattere della meditazione del monaco: un’alternativa alla mistica e teologia apofatica della tradizione orientale, acquisita con profonda riflessione ed alimentata da un’originale e coraggiosa intuizione, quella della visio Dei e della conseguente realtà anche conoscitiva dell’unitas spiritus tra Dio e l’uomo. La questione centrale è se si possa vedere il volto di Dio, in che modo e se questo ha ripercussioni sulla nostra conoscenza.

 

La ricerca del volto di Dio come desiderio absentis

Il punto di partenza della meditazione del monaco cistercense è un profondo desiderio di vedere il volto di Dio, di essere in comunione (fruire) con Lui al punto di vederLo faccia a faccia, come promette la Scrittura[2]. Un desiderio profondo e struggente, temerario e insolente (temerarium et insolens)[3] che percorre moltissimi passi dell’opera di Guglielmo ma che trova nella raccolta Meditativae orationes[4] e nel Commento al Cantico dei Cantici le espressioni più eloquenti.

Nella prima opera emerge il tema della ricerca di Dio che potremmo definire come un’autentica nostalgia dell’essere; in essa è affermata la distanza tra il soggetto e la verità e la conoscenza è vista come una strategia per annullarla. Al tal fine è necessario l’aiuto di Dio stesso e il totale affidamento, da parte dell’uomo, a Lui:

«Perdona, perdona, il mio cuore è impaziente di te. Ricerco il tuo volto, cerco la tua faccia con il tuo stesso aiuto per evitare che alla fine tu la distolga da me. […] Stando davanti a te come il povero, mendicante e cieco – mentre tu mi vedi senza che io possa vedere te – ti offro il mio cuore pieno del desiderio di te, e tutto quello che sono, tutto quello che posso, tutto quello che so; e ti offro il fatto stesso che languisco dietro di te e mi sento venir meno. Dove trovarti però non riesco a trovarlo. Dove sei, o Signore, dove sei? E dove, Signore, non sei? […] Perdona, o Signore, perdona la mia sfrontatezza (improbitati) e la mia invadenza; se noi continuiamo a insistere, è perché ci sentiamo ardere. È il tuo fuoco quello che non ci dà requie (Ignis tuus urget nos)»[5]

Il desiderio autentico conosce la distanza che lo separa dall’essere e, d’altra parte, la vuole superare, non ne fa un idolo. Ma per superarla sa che dovrà affidarsi totalmente a Dio e ne chiede soccorso. Non solo, ma l’autenticità si dispiega nella consapevolezza che tale desiderio, anche una volta fruito, non si esaurirà mai. Il motivo della non-fine sta nell’accezione di desiderio: esso è un fuoco che arde ma non consuma[6] e, pertanto, non significa mancanza da colmare, ma soprattutto pienezza che si alimenta, non si acquieta, dell’esperienza ricercata: «Amore santo e santificante, casto e che rende casti, e vita che vivifica […] insegnaci a raggiungere la condizione di spirito (mentis statum) […] di chi anche dopo il banchetto si sente ancora più affamato. Che lui mi baci con i baci della sua bocca[7]»[8].

Ora, da dove proviene questo profondo desiderio di Dio? Quale esperienza l’ha provocato? A questi interrogativi Guglielmo risponde grazie all’aiuto del libro biblico che più ha conosciuto fortuna nel XII secolo: il Cantico dei Cantici[9]. Guglielmo, ispirandosi ai commenti di autori precedenti sia orientali come Origene e Gregorio di Nissa, sia occidentali come Ambrogio e Gregorio Magno[10], medita sulle figure dello Sposo e della Sposa del Cantico per descrivere il rapporto tra Dio in Gesù Cristo e l’anima che si converte a Lui: «come l’Egiziana una volta è andata da Salomone[11] così l’anima peccatrice che si è convertita si è presentata a Cristo. Ed è stata ricevuta solennemente in Sposa, le è stata concessa una dote generosa ed è stata introdotta nelle dispense dove si conservano le dispense del Re, e lì è stata allattata alle mammelle dello Sposo e coperta con la fragranza dei profumi, e le è stato rivelato il nome dello Sposo e il mistero di questo nome»[12]. L’esperienza della conversione e della misericordia di Dio introduce l’anima nelle ricchezze dell’amore divino e la spinge a ricercarlo sempre di più. Ma una volta introdotta in queste dispense, l’anima perde la presenza dello Sposo che, improvvisamente, esce: «Poi una volta acceso il fuoco dell’amore nel cuore della Sposa (amoris igne in corde Sponsae succenso) lo Sposo è uscito improvvisamente e se ne è andato (repente exisse et abiisse), insieme a lui è scomparso tutto il ben di Dio e la ricchezza delle dispense (et cum eo omnem gratiam et gloriam cellariorum)».

Certo, all’anima rimane qualcosa, ovvero le riserve delle ricchezze delle dispense in cui è stata introdotta, e il vino delle cantine. Per Guglielmo le prime rappresentano le scienze che danno vita, nutrono, rafforzano, «il loro uso e il loro godimento toccano l’essere profondo di chi se ne serve o ne fruisce»[13]; il vino, invece, è la sapienza, definita «scienza della pietà cristiana che non rende superbi ma edifica nella carità è il giudizio illuminato (docta prudentia) nell’intelligenza delle Scritture e in tema di fede, di costumi e di vita»[14]. Tuttavia, esse, senza la presenza dello Sposo, aumentano il dolore e fanno ardere dalla passione. Ecco, allora, l’esperienza che muove l’anima alla ricerca autentica la quale è uno stato di dolore e, allo stesso tempo, di gioia, che brucia a causa di una ferita ma promette all’uomo ciò che da sempre cerca, la conoscenza di se stesso, la felicità e la vita eterna: l’assenza e l’abbandono dello Sposo, Gesù Cristo, la cui presenza è stata sperimentata come essenziale alla felicità dell’anima. Ed è proprio vivere la ricerca nell’assenza che rende l’uomo degno di se stesso: «Infatti se la faccia della nostra anima non cerca la tua faccia, la sua non è una faccia naturale ma una sorta di maschera bestiale»[15].

In questa accezione assenza non significa semplicemente mancanza di un presente, ma uscita, esodo di esso. L’assenza si sperimenta se e solo se il presente, in qualche modo, è stato frutto di comunione, fruito, non se non c’è mai stato. In altri termini, l’esperienza autentica dell’assenza rimanda a, testimonia una presenza fruita, non un’illusione o il vuoto:

«Dunque la Sposa una volta introdotta nelle dispense ha imparato (didicit) molto sullo Sposo, e molto su se stessa. Lì appena si è avvicinata allo Sposo le è stato dato tutto: l’eccitamento dell’amore (irritamen amoris), il sentirsi attratta [sarebbe meglio tradurre con trascinata] dalla bellezza di Lui (gratia fuit trahentis), il latte delle mammelle, la fragranza dei profumi, il fatto di conoscere (cognitio) il nome dello Sposo, l’unguento di lui che si spargeva[16]. Ma poi le è toccata un’azione purificatrice per metterla alla prova […]. Infatti lo Sposo è uscito e se ne è andato, e lei ferita d’amore arde dal desiderio dell’assente (desiderio absentis). […] Imparino quelli che ancora non hanno imparato, si convertano per vedere, si facciano venire la curiosità di sperimentare come questo possa succedere normalmente nel modo di vivere o nella coscienza delle persone che si sono convertite al Signore e per questo camminano in una vita nuova. Il loro amore e tutta la loro vita (Quorum affectam vitamque totam) sono divisi fra questo dolore e questa gioia, dolore per l’assenza dello Sposo e gioia per la sua presenza, e l’unica cosa che si aspettano è di godere eternamente della visione di Lui»[17]

Così, la ricerca autentica di Dio, quella che nasce dalla comunione d’amore in Cristo, si configura come desiderio absentis.

[1] Tre, in particolare, gli studi italiani che in questi anni hanno indagato approfonditamente il pensiero di Guglielmo: G. Como, Ignis amoris Dei. Lo Spirito Santo e la trasformazione dell’uomo nell’esperienza spirituale secondo Guglielmo di Saint-Thierry. Glossa, Milano 2001; M. Rossini, Strategie della conoscenza in Guglielmo di Saint-Thierry. Amor incapibilem capit, incomprehensibilem comprehendit, Doctor Virtualis 1 (2002), pp. 11 – 29; F. Zambon, Introduzione generale. Il problema dell’amore nel pensiero cristiano del XII secolo, in Id. (a cura di), Trattati d’amore cristiani del XII secolo, Mondadori, Milano 2007, pp. XI – LXXXIX.
[2] Cfr. 1 Cor 13, 12.
[3] Guglielmo di Saint-Thierry, Preghiere meditate, VII, 1 – 2, trad. it. M. Spinelli, Città Nuova, Roma 1998, p. 198.
[4] L’opera è una raccolta di dodici meditazioni (a cui si aggiungono due testi non presenti nell’edizione del Migne ma che sono di indiscussa paternità guglielmiana, gli Excerpta de meditationibus domni Wilhelmi e l’Oratio domni Wilhelmi) successiva, nel suo complesso, alla fase iniziale del pensiero di Guglielmo (quindi dopo il suo trasferimento a Signy in cui diventa monaco cistercense, 1135 circa). Gli studiosi tendono a collocarla o nell’ultimo periodo della sua permanenza a Saint-Thierry, quando era ancora abate (1128 – 1135, cfr. Guillaume de Saint-Thierry, Oraisons méditatives, SCh 324, J. Hourlier, Paris 1985, pp. 10 – 18) o quando si era appena trasferito nel monastero cistercense di Signy (fra il 1135 e il 1144).
[5] Guglielmo di Saint-Thierry, Preghiere meditate, III, 3 – 7, op. cit., pp. 157 – 159.
[6] Cfr. Es 3, 2.
[7] Ct 1,1.
[8] Guglielmo di Saint-Thierry, Commento al Cantico dei Cantici, 21, trad. it. M. Spinelli, Città Nuova, Roma 2002, p. 58.
[9] Tra i numerosi studi sulla fortuna del Cantico dei cantici nel secolo di Guglielmo, Bernardo di Clairvaux e Abelardo cfr. P. Courcelle, Conosci te stesso. Da Socrate a Bernardo, trad. it. F. Filippi, Vita e pensiero, Milano 2001; J. Leclercq, I monaci e l’amore nel XII secolo, trad. it. G. Barone, Jouvence, Milano 2014.
[10] Di questi ultimi due autori Guglielmo compose due antologie: cfr. Commentarius in «Cantica canticorum» e scriptis sancti Ambrosii, PL 15, coll. 1851-1962; Excerpta ex libris sancti Gregorii papae super «Cantica canticorum», PL 180, coll. 441 – 474.
[11] Cfr. 1 Re 3, 1 e 9, 24.
[12] Guglielmo di Saint-Thierry, Commento, 22, op. cit., p. 59.
[13] Ibidem.
[14] Ivi, p. 60.
[15] Guglielmo di Saint-Thierry, Preghiere meditate, VIII, 9, op. cit., p. 207.
[16] Cfr. Ct 1, 1 – 3.
[17] Guglielmo di Saint-Thierry, Commento, 28, op. cit., p. 63.

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