Giovanni di Cosma, Monumento funebre del cardinale Matteo d’Acquasparta (1302-1303), Roma, Chiesa di S. Maria in Aracoeli

Niccolò Bonetti

in “III Ciclo di Studi Medievali”, Atti del Convegno, Firenze 8-10 Settembre 2017, pp. 101-112.

 

I teologi francescani di fine XIII secolo sono stati spesso etichettati con la sintetica formula di “neoagostiniani”: questo movimento dottrinale avrebbe avuto come caratteristica principale quella di essere unito nella lotta contro le novità filosofiche tommasiane e aristoteliche in difesa della tradizione agostiniana opportunamente combinata con dottrine di origine ebraica (Avicebron) e araba (Avicenna).
Questa prospettiva, così’ rigida, oggi è ritenuta superata e non è più possibile liquidare questi autori con una comoda etichetta nè definirli come un movimento uniforme di conservatori in quanto dalla lettura dei loro testi emerge una così grande diversità da rendere impossibile ricondurli ad un’unica intuizione intellettuale.[1]

All’interno di questo movimento intendo prendere in esame una fra le personalità, a mio parere, più interessanti, il teologo francescano Matteo D’Acquasparta (1240-1302) che fu maestro di teologia all’università di Parigi e allo studium curiae di Roma fra gli anni ’70 e ’80 del XIII secolo ma che è spesso visto dai manuali di storia della filosofia medievale come un mediocre emulo di Bonaventura.
Non a caso molta storiografia ha dato scarso peso alla figura di Matteo definendolo un personaggio di transizione fra Bonaventura e Scoto, un conservatore antitomista, un francescano fazioso, un teologo privo di originalità.[2]

In realtà, se è vero che nelle Quaestiones de anima separata Matteo polemizza apertamente con Tommaso, spesso in molti altri suoi testi (come nelle Quaestiones de legibus) si allontana notevolmente dal suo maestro Bonaventura per accogliere pienamente il punto di vista tommasiano e aristotelico.
Quindi l’etichetta di “neoagostiniano”, pur esprimendo una parte di verità in quanto per Matteo è fondamentale il rapporto con Agostino, non esclude un rapporto intenso e non sempre conflittuale con Tommaso e Aristotele.[3]

Matteo, al contrario di altri francescani suoi contemporanei come Olivi, Peckham o Marston, mostra infatti fiducia e apertura verso l’indagine filosofica giungendo ad affermare che i filosofi antichi sono pervenuti con la loro ragione ad alcune verità teologiche.
Ad esempio nelle Quaestiones de anima su cui si è concentrato l’interesse degli studiosi per evidenziare la sua presunta rigidità agostiniana, Matteo, pur non condividendo la posizione degli aristotelici radicali relativa ad un intelletto possibile unico e separato e quella tommasiana che propendeva per l’impossibilità per l’intelletto di cogliere l’essenza degli intelletti separati, aristotelicamente mette le species al centro del processo conoscitivo e afferma che il primo momento di quest’ultimo è la conoscenza sensibile guadagnandosi così i rimproveri di Ruggero Marston che lo accusa di compiere una sintesi eclettica e fragile.[4]

In particolare è degno di notevole interesse il rapporto fra Matteo d’Acquasparta e Tommaso d’Aquino: a tale scopo in questo contributo si intende esaminare alcuni aspetti della teologia della creazione del francescano analizzando alcuni testi delle sue quaestiones de productione rerum discusse a Roma negli anni ’80 del ‘200 al fine di delineare l’influenza e il confronto critico con la riflessione dell’Aquinate.
In questa opera Matteo d’Acquasparta discute questioni teologico-metafisiche quali l’esistenza di Dio, l’eternità del mondo, l’unicità del primo principio, la creazione dal nulla, la possibilità che una creatura possa creare difendendo le tradizionali posizioni della teologia cristiana non solo con argomenti tratti dalla Bibbia ma ricorrendo anche ad argomentazioni filosofiche fra le quali troviamo chiari riferimenti a testi tommasiani.[5]

Non potremmo analizzare nel dettaglio la teologia della creazione di Matteo dovendoci limitare, senza alcuna pretesa di esaustività, ad un campione esemplificativo in cui si metterà in evidenza quanto sia rilevante per l’elaborazione della riflessione del francescano sulla creazione il ricorso e il confronto con le argomentazioni tommasiane.[6]

[1] Cfr. F. Putallaz, Figure francescane alla fine del XIII secolo, Jaca Book, Milano 1996 pp. 1-17.
[2] Si vedano su Matteo d’Acquasparta almeno i seguenti contributi: Z. Hayes, The General Doctrine of Creation in the Thirteenth Century, with Special Emphasis on Matthew of Aquasparta F. Schöningh, Paderborn 1964; J. Dowd, Matthew of Aquasparta’s De produzione rerum and its Relation to St. Thomas Aquinas and St. Bonaventure in «Franciscan Studies » XXXIV (1974) pp. 34-73; F. X. Putallaz, La connaissance de soi au XIIIe siècle. De Matthieu d’Aquasparta à Thierry de Freiberg, Vrin Parigi 1991; L. J. Bataillon, Matthieu d’Aquasparta, lecteur de Thomas d’Aquin in «Revue de sciences philosophiques et théologiques», LVIII (1994), pp. 584-586; L. Cappelletti, Creazionismo e causalità nelle Quaestiones disputatae De Production Rerumdi Matteo d’Acquasparta in «Schede medievali » XLIV (2006), pp. 149-164.
[3] Cfr. F. Putallaz, op.  cit. pp.  41-46.
[4] Ibidem.
[5] Cfr. Matteo D’Acquasparta, Quaestiones disputatae de fide q. V co.  (in Matthaei Ab Aquasparta, Quaestiones disputatae de fide et cognitione,  a cura di p. Gedeonis Gal, Quaracchi, Firenze, 1957  p. 127 )
[6] Va ricordato che la discussione di queste questioni avviene all’indomani della nota condanna parigina del 1277 in un clima di violenta polemica francescana verso Tommaso.

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